Kürt Özgürlük Hareketinin yeni paradigmasında, her toplumun kendi öz yönetimini kurma hakkı olarak karşılık bulur. Rojava deneyiminde bunu somut olarak görebiliriz. Kürtler, Araplar, Türkmenler, Süryaniler kendi öz yönetimlerini kurarken, aynı zamanda ortak yaşam alanı yaratırlar.
Kom kolektif/ İzmir
Sunuş
KOM Kolektif’in beşinci atölyesini yapıyoruz. Bu atölyemizin teması Demokratik Modernite’dir. Bu kavram, teorinin en çatı ve genel kavramı olarak öne çıkıyor. Dolayısıyla güçlü bir tartışmayla iyi bir çerçeve yakalayabiliriz.
Conatus bağlamı
Welat: Spinoza, Nietzsche ve Deleuze. Bu düşünürler farklı dönemlerde yaşamış olmalarına rağmen, hepsi mevcut iktidar yapılarına karşı radikal alternatifler geliştirmişlerdir. Bu üç filozofun izleklerini, kuramsal hatlarını perspektif metninde de görebiliriz. Demokratik modernite belli düalizmlere bağlanan çatışma alanlarının dışında alternatif bir modernite önerir. Bunu yaparken de hem dünyada ortaya çıkmış bütün toplumsal direniş geleneklerini hem de direniş fikriyatlarını kendi stratejisine içkin kılıyor. Hem kendi teorisine hem kendi praksisine dahil ediyor. Bunun için Öcalan’ın tek yönlü bir okuması mümkün değildir. Öcalan’ın fikriyatında bu çokluğun izi her yerde kendini gösterir. Perspektif metninin de bazı yerlerinde Spinoza, Nietzsche ve Deleuze’ün inşa ve kudrete dayanan felsefelerinin iz düşümlerini görebiliriz. Spinoza iktidarın toplumsal temelini ortaya koymuş, Nietzsche eski değerleri yıkıp yenilerini yaratma cesaretini göstermiş, Deleuze ise hiyerarşik ve özellikle devletli yapılara karşı yaygın yatay ağ modeli önermiştir. Bu 3 önemli hususu da perspektifte görmek mümkündür.
Gücün toplumsal temeli olan ve Spinoza’nın “conatus” olarak nitelendirdiği kavramı, her varlığın kendi varoluşunu koruma ve geliştirme gücünü ifade eder. Conatus kavramını Nietzsche’nin “Güç İstenci” kavramı ile birlikte okuduğumuzda, kavram, sadece varlığını koruma değil aynı zamanda varlığın ve yaşamın olumlanmasını da kapsamaya başlar. Bu anlayış Kürt Özgürlük Hareketinin yeni paradigmasında, her toplumun kendi öz yönetimini kurma hakkı olarak karşılık bulur. Rojava deneyiminde bunu somut olarak görebiliriz. Kürtler, Araplar, Türkmenler, Süryaniler kendi öz yönetimlerini kurarken, aynı zamanda ortak yaşam alanı yaratırlar.
Nietzsche’nin ünlü “Tanrı öldü” sözü ve geleneksel ahlaka karşı geliştirdiği yıkıcı eleştirilerle eski otoritelerin artık geçerli olmadığını iddia eder. Bu sadece dini değil, tüm geleneksel değer sistemlerini kapsar. Nietzsche’ye göre bu durumda yapılması gereken, yeni değerler yaratmaktır. “Güçlü irade” ve ‘üst insan’ kavramı, kendi değerlerini yaratabilen insanı tanımlar. PKK 12. Kongresi’ne sunulan perspektifte tam da böyle bir “değerlerin yeniden değerlendirilmesi” önerilir. Eski değerler şunlardı: Devlet kurmak başarıdır, erkek hegemonyası doğaldır, milliyetçilik gereklidir, hiyerarşik örgütlenme kaçınılmazdır. Yeni paradigma bu değerleri tersine çevirir: Öz yönetim özgürlüktür, kadın özgürlüğü merkezidir, demokratik ulus anlayışı benimsenmelidir, eşit katılım sağlanmalıdır. Nietzsche’nin üst insanın kendine tırmanabilen ve kendini aşan bir kudrete sahiptir. KÖH de buna benzer şekilde kendi ile cebelleşen ve cebelleşirken kendini aşmaya çalışan özgür bir kişiliğe gönderme yapar.
Deleuze, geleneksel hiyerarşik “ağaç” modeline karşı “rizom” modelini önerir. Ağaç modeli yukarıdan aşağıya, tek merkezli, homojen bir yapıdır. Rizom modeli ise yatay, çok merkezli, esnek bağlantılardan ve heterojen üretimden oluşur. PKK’nın eski örgütlenme biçimi çağın, toplumun ve tarihsel öznelliğin hiyerarşik örgüt modellerine göre şekillenmiş tipik ağaç modeliydi. Yeni paradigmayla duruma göre şekillenen esnek yapılar vardır. Komünler, kooperatifler, meclisler birbirleriyle ağ ilişkisi kurarlar. Kadın örgütlenmeleri, gençlik yapılanmaları, ekolojik örgütlenmeler kendi özerkliklerine sahipken, gerektiğinde birleşebilirler.
KÖH’ün yeni paradigmasında kimlikler katı değil, çoklu hale gelir. “Ben sadece Kürt’üm” yerine “Ben Kürt’üm, kadınım, ekolojistim, demokratım” denir. Bu çoklu kimlik anlayışı Rojava’da çok etnikli, çok dinli, çok kültürlü yaşamın temelini oluşturur. 90’lar kuşağından gelen biri olarak haklı olarak Kürtlük tek bir sabit kimliğim iken bugün birçok kimliği bir arada savunan Welat var.
PKK 12. Kongresi’nin tarihi önemi, bir örgütün kendini tamamen yeniden inşa etmesindedir. Reel sosyalizmin etkilerinden demokratik moderniteye, devlet hedefinden toplum hedefine, erkek hegemonyasından kadın özgürlüğüne geçiş radikal bir dönüşümdür. Sonuç olarak, Abdullah Öcalan’ın sorduğu soru aslında hepimizin sorusudur: Kapitalizm dışında yaşam mümkün mü? Devlet olmadan örgütlenme mümkün mü? Hiyerarşi olmadan toplum mümkün mü? Sayın Öcalan PKK 12. Kongresi’ne sunduğu perspektifle bu sorulara iddialı bir biçimde yanıtlıyor.
Kürt Özgürlük Hareketi’nin politik bedeni
Helin: Özelde “Perspektif” metni genelde de KÖH’ün paradigmasından bahsederken bazı felsefi felsefi ve kuramsal yakınlıklara da göz atabiliriz. KÖH’ün özellikle yaşamın inşasına ilişkin kavramlarının yaşamın içinde üretilmesinin bazı sonuçları var. Öncelikle modernist Marksist geleneğin, halk adına konuşma stratejisinin burada işlemediği somut olarak görülüyor. KÖH, ürettiği yaşam paradigması ile aslında her bir bireye konuşma gücü vermiştir. Burada meselenin hiçbir zaman parti kararlarının ya da söylemlerinin tekrarına indirgenemeyeceği ortadadır. Buna otonominin…özyönetimin gücü de diyebiliriz. Spinoza, birinci bilgi türü alanını “maruz kalma gücü” üzerinden değerlendirirken, bu alanın aynı zamanda keder alanı olduğunu belirtir. Oysa ikinci bilgi türü alanı, “eyleme gücü” üzerinden neşenin alanı olarak değerlendirildiğinde ve bu alanı, ortak varoluşumuzun alanı… Komünalizmin alanı olduğunu düşündüğümüzde, her bir tekilin kendi gücünü, ortak bedenleşme ile doldurması, Kürt halkının bu konuşma gücünü nereden aldığını da göstermektedir. Ortak olanın…somutlarsak sadece Rojava’nın da değil, Kürdistan’ın neredeyse tamamının, her bir bireyin kendi varoluşunu doldurduğu alan olması tam da otonominin…özyönetimin göstergesidir. Dolayısı ile KÖH’ün politik bedeni de bu bedenleşme için bir yaşam paradigmasına dönüşüyor. İşte bu nedenle bunu sağlayan kuramsal arka plandaki demokratik modernite kavramından ve genel itibariyle kapitalist moderniteden ayrımlarından bahsetmemiz gerekir.
Modernite-kapitalist modernite-demokratik modernite
Her şeyden önce perspektif metninin modernitenin kendisine kökensel bir itiraz getirmediğini belirtmemiz gerek. Gerçekten de modernite’yi 12-13 yy.’dan başlattığımızda karşımıza aşkın bir ortaçağ egemenliğine, içkin bir itiraz olarak ortaya çıktığını da görürüz. Ancak ortaya çıkan bu içkinlik 16.yy’dan itibaren kapitalizm kuruluşu açısından ciddi sorunlara da neden olmuştur. İçkinliğin bu şekilde yaşamsal olarak alınıp aşkın olanın yeryüzüne indirilmesi düşüncesi sınırsızca kullanılamazdı. Tam da bu nedenle özellikle 16. yy sonrası felsefi düşüncesi (Descartes-Hobbes -Kant – Hegel hattı), bu egemenliği düşüncede ve yaşamda egemen kılmanın felsefeleridir. Kaldı ki egemenlik kavramından toplumsal sözleşme kavramına geçiş de burada açıkça görülebilir. Dolayısı ile kapitalist moderniteden bahsetmek aslında ilk önce içkinlik düşüncesinin egemenlik formu altında yeniden aşkınlaştırılmasından bahsetmekle eşdeğerdir. Bütün bu nedenlerle demokratik moderniteye ilişkin yapılacak çalışmaların öncelikle, içkinliğin devlet biçimine dönüştürüldüğü egemenlik düşüncesinden sıyrılarak yapılması gerekir. Tam da genelde KÖH’ün ve özelde perspektif metninin devlet biçimlerinin eleştirisinden devletin eleştirisine yönelmesi…dahası Rojava’da yaratılan öz yönetim deneyinin de aynı şekilde egemenlik paradigması ile çalışmaması bizi kuramsal olarak da yeniden düşünmeye sevk etmektedir. Artık Kapitalist Modernitenin egemenlik paradigması ile oluşturduğu dünya düzenine bir itiraz geliştirmek isteyen hareketler, tam da onun egemenlik paradigmasına… yani devlet biçimlerinin eleştirisinden devletin eleştirisine yönelmeleri gerektiğini ortay koymaktadır. Bu egemenlik paradigmasından çıkışın bir diğer göstergesidir hukuk kavramına ilişkindir. Egemenliğin ulus-devlet formunda kendini ifade edişinden sıyrıldığınızda hukukun normatif düzeninden sıyrılmış olursunuz. Bu toplumlaşma halinin bir kaos ya da anarşi ortamı haline geldiğini kesinlikle göstermez. Devletsiz düşünme pratiğinin toplumsal yaşamdaki karşılığı hukuk değil “içtihat” tır. İşte yukarıda söylediğimiz KÖH’ün her bir bireye konuşma gücü vermesinin bir diğer sonucu da toplumsal yaşamı hukuka ya da devletli bir egemenlik biçimine değil, her gün yeniden yaratılan biyopolitik yaşamsal dokuların kuvvetini üretmesine neden olur. Bu aynı zamanda sosyolojiyi de göçebeleştirmektir. Bu hattın kuramsal arka planı için, Gabriel Tarde sosyolojisinin kuvvet kavramı ile nasıl Durkheim’ın birey-toplum dikotomisini yıktığını ve bireyin içinde üretilen toplum kavramına bakabilirler. İşte bu nedenlerle ben demokratik modernite tezinin sadece Kürdistan ve hatta Ortadoğu için bile değil tüm dünya halkları ve ezilenleri için güçlü bir felsefe hattı yarattığını düşünüyorum.
Burada son bir kez şu da söylenebilir. KÖH’ün egemenlik paradigması ile çalışmayan dolayısı ile de biçimsel olarak da hukukun homojenliğine dayanmayan, heterojen bir inşa içindeki bu “içtihat” üzerine pratiklerine karşı, devletin en çok şiddet kullandığı pratikler olduğu da biliniyor. Söylemek istediğimiz işte tam da kapitalizmin kurucu dinamiklerine karşı üretilen yeni deney ve yaşantılamaların, kapitalist devletler için ciddi bir tehlike olduğunun da bilinmesi gerektiği. Belki bu konudaki inşa pratikleri üzerine bir arkadaş bize hem deneyimleri hem de devletin buna karşı kullandığı yöntemleri anlatabilir.
Biyopolitik aygıtlarından biri olan din kurumu, toplum tarafından direnişin biyopolitikasının bir aracına dönüştürülmüştür
Seydîxan: Ulus devlet formunda egemenlik, hukuk yoluyla tesis edilir ve bu tesiste tekillik esastır. Homojen bir hukuki düzen kurulur ve toplumun tüm kesimleri bu yapıya tabi kılınır. Devletin hukuki egemenliği, alternatif etik üretim mekanizmalarına tahammülsüzlük üzerine inşa edilir. Bu sistemde, kurulu düzenin dışında içtihat üretmeye cüret eden her türlü alternatif etik form, egemenliğe yönelik varoluşsal bir tehdit olarak algılanır ve en ağır yaptırımlarla karşılanır.
Hatırlarsanız, 2015 öncesi dönemde, bölgede pek çok toplumsal mesele, yerelde kurulan adalet komisyonları aracılığıyla çözüme kavuşturuluyordu. Bu komisyonlar, toplumsal güvenilirliğe sahip kanaat önderleri etrafında şekilleniyor ve meseleleri çözme kapasitesine sahip kişilerden oluşuyordu. Bu yapıların en dikkat çekici özelliği, resmî adli makamların yıllarca çözemediği toplumsal sorunları, yazılı olmayan ama deneyimsel bilgi birikimi yoluyla oluşmuş içtihatlar aracılığıyla çözebilme kapasitesiydi.
Devlet, kendi egemenlik alanında açılan bu “kara deliği” tehdit olarak algıladı. Bu komisyonlara yönelik sistematik bir operasyon başlatıldı ve yaşları 70-80’i aşan yüzlerce kişi ağır hapis cezalarına çarptırıldı.
Bir diğer örnek, sivil cuma namazları meselesinde gözlemlenebilir. Devletin kurumsal din anlayışına karşı toplumun dinini savunma amacıyla gerçekleştirilen bu eylemler, sistemin yapısına yönelik alternatif bir duruş sergiliyordu. Bu durumda, sistemin biyopolitik aygıtlarından biri olan din kurumu, toplum tarafından direnişin biyopolitikasının bir aracına dönüştürülmüş oldu. Devlet, bu dönüşümü egemenliğine yönelik varoluşsal bir tehdit olarak algıladı ve bu eylemlere karşı da en ağır biçimde müdahale etti.
Demokratik modernite modernitenin kaba bir reddi veya zıttı değildir!
Sîpan: Demokratik modernite tezi modernitenin kaba bir reddi ya da zıttı değildir. Tam tersine bir alter modernitedir. Modernitenin kökten bir reddi bizi daha iyi bir yere götürmeyecektir ön kabulüyle hareket eder. Kabaca birinci ve ikinci kuşak demokrasiler olarak tanımlanan Yunan site demokrasisinden başlayıp liberal demokratik rejimlere kadar uzanan birinci hat ile Paris Komününden Reel sosyalist deneyime oradan da sol ulusal kurtuluş mücadelelerine kadar uzanan ikinci hattın tarihsel mirasının kökten bir reddiyesine gitmez. Tarihteki bütün ezilenlerin, kayıtsızların, bilinmeyenlerin, tarihe not düşülmeyenlerin öznellikler yaratan isyanını kendi direniş repertuarına ekleyerek batı merkezli alttan ve üstten tarihsel okumaya karşı alternatif bir tarih okumasını önerir. Bu tarih okuması demokratik modernite paradigmasının mayalandığı bir tarihsel alana ve anlayışa denk gelir.
KÖH’ün modernist Marksistler tarafından tam olarak kavranamamasının en büyük nedenlerinden biri Marksizmin kurtuluş stratejisini her zaman özgürleşme stratejisinin üstünde konumlandırmış olması ve sürekli kurtuluş bağlamı içinden düşünmesidir. Örneğin Filistin direnişi bütün haklılığıyla birlikte ulus devlet bağlamı içinden düşünür o yüzden insanlığın vicdanına çağrı yapar. KÖH ise devlet dışı bir alternatif yaşam ve ulusu değil çoklu kimliklerin sürekli bir oluş ve inşa halinde olduğu bir toplumsallığa gönderme yapar ve vicdana değil direnişe davet eder. Bu yönüyle Türk Marksistlerin Filistin hareketine karşı olan yoğun ilgisine karşı Kürt direnişine olan ilgisizlikleri sadece egemen ulus kibirleriyle değil meselenin özünü tam olarak kavrayacak paradigmatik bir bakışa yabancı olmalarından kaynaklanır.
KÖH kavramdan varlık türetmez, varlığın kudretleri üzerinden kavramlar üreterek bunu etik/politik düzleme doğru çeker. Örneğin KÖH’ün ilk dönemlerinde yoğun Leninist, Maoist ve Stalinist etkiye rağmen Kürtlük tanımı modernist solun halk güzellemesinin tamamıyla dışındadır. Tam tersi sömürge pratikleri üzerinden parçalanmış ve yarılmış benliklerden oluşan bir Kürtlük üzerine ciltler dolusu çözümlemeler yapmıştır. Tarihin belli bir öznelliğine sabitlenmiş melankolik bir kürtlükten ziyade özgürleşmiş ve yeni bir kürtlüğün inşasına çağrılar yapmak aynı zamanda bir halk yaratımıdır ve KÖH bir bütün olarak da kudretini tam da buradan almıştır. Sömürge bir halkın korkunç gerçekliğini tanımlarken düşmüş, düşürülmüş, parçalanmış, judernatlaşmış kişilik tanımları sanki yeniymiş gibi karşı propaganda şeklinde piyasaya sunulmaktadır. Oysa ilk kurşunu sömürgeciye değil kendi yoz ve çürümüş benliğimize sıktık saptaması üzerinden okunduğunda aslında hareketin ilk günden bugüne kadar çöpten neyi kastettiğini çok iyi görürüz. Çöplük denilen şey sömürgeciliğin tamamıyla özgür ve inşa halindeki kürtlüğe karşı örgütleyip yarattığı atıktır, posadır.
Komün ve içkinliği yeniden kurmak
Rojhat: Kapitalist modernite nedir sorusu üzerine düşündüğüm bir mesele var. Kapitalizmi ve moderniteyi bir arada düşünürken aslında bu ikisinin toplum sözleşmesi teorileriyle birbirine perçinlendiğini söylemek isterim. Yani kapitalist modernitenin devindirici unsurlarından birinin Toplum Sözleşmesi teorileri olduğunu dile getirmeye çalışacağım. Toplum sözleşmesi teorileri, bireyin devlete rıza gösterdiği bir başlangıç mitidir. Ancak kapitalist modernite, bu sözleşmeyi mülkiyetin korunması, çıkara dayalı bireyci varoluş ve toplumsal yabancılaşma üzerinden yeniden kurar. Yani bir topluluk olma, bir cemaat ya da bir komün için değil, pazar için varoluşları biçimlendirilmiş bireyler yaratır.
Derin bir ontolojik operasyon olarak bireyin varlık biçimini dönüştüren şey (yalnızca siyasal bir formül olarak değil) toplum sözleşmesi teorileridir. Althusser’in Rousseau’ya dair yaptığı birkaç çözümleme var. Birey tüm varlığından -bedensel, düşünsel, maddi- vazgeçer. Vazgeçmek iyimser kalır, bütün haklarını “toptan devreder”. Yani görünüşte kendine ait olan her şeyi “özgürlüğü” de dahil olmak üzere her şeyini başka bir düzene-yasaya-kuruma teslim eder. Teslimiyet, klasik anlamda bir yabancılaşmadan öte “toptan vazgeçme” olarak içkin düşünme pratiklerinin/edimlerinin askıya alınması demektir. Rousseau’daki sözleşme teorisinde halkın egemen olana değil aslında kendisine tabi oluşu yani haklarını yine kendinden olana devretmesi ve bunun adına “özgürlüğün korunması adına özgürlükten vazgeçme” denilmesi, Althusser’in deyimiyle bir kuramsal “oyun”dur. Mizansendir. İnsan doğasına dair keyfi çıkarımlarda bulunan ve sözleşmeyi kuran yasalara boyun eğen insanın paradoksal varoluşunu sorgular.
Peki bu oyunun zemini nedir? İstisna halidir. Egemen, olağan hali askıya alan ve bu yolla da hukuku keyfiyetle kuran figürdür. Bu noktada Agamben bu istisnanın süreğenleşerek norm haline geldiğini belirtir. Yani toplum sözleşmecilerinin dediği ve insanın doğasına atfettiği “savaş durumu” olarak adlandırdığı insanlık hali, sözleşme yoluyla çözüme kavuşmaz. Yalnızca başka bir iktidar biçimine evrilir. Doğrudan bir etki ya da bir oluş söz konusu değildir. İnsan, barış ve ortak yaşam adına kendisini askıya almaktan başka bir şey yapmaz. Böylece varlık varoluş sürecinden koparılır. Dolayısıyla egemenin varlığı da bu askıya alınma halinin meşrulaştırılmasına içkindir.
Burada “içkinlik” kavramı kritik bir karşıtlık sunar. Spinoza’dan Deleuze’e ve oradan da Öcalan’ın perspektif metnine kadar işleyen bu kavram, öznenin kendi oluş süreciyle var olmasıdır. Bu süreci dışsallaştırarak, varoluşunu yerinden ederek insanın kendisini nesneleştiren şey toplum sözleşmesi ve onun kapitalist modernite içerisindeki yankılarıdır. Althusser’in Rousseau üzerinden sorguladığı “kendini devretme” ya da “toptan vazgeçme” dediği şey tam olarak bu “içkinlik” meselesinin işlerliğini yitirmesidir. Dolayısıyla varoluşuna yabancılaşma bu içkinlik meselesinin bir sonucu değil, bir formudur.
Varlığın ya da var-oluşun tekilliğini özcülüğe düşmeden kabul etmek, en başta her türlü belirlenimden bağımsız olarak varlık’ı “herhangi bir varlık olarak varlık” olarak kabul etmeyi gerektirir. Bu anlayış “komün” fikrine dair ipucunu bize verebilir. Yani toplum sözleşmelerinin “birlik” fetişizmine karşı, “çokluğun” etik ve ontolojik değerini burada ön plana çıkarmış oluyoruz. Çünkü toplumsal sözleşmecilerin ön gördüğü “soyut halk”, aslında tikellikleri(benlikleri ve öznellikleri de diyebiliriz) silinmiş bir bütünlükten başka bir şey değildir. Bu tikelliklerin içkinliğini tanıyan, onları askıya almadan bir yapı kurabilmenin ön koşulu da “komün” pratiğinin içerisinden kavranabilir.
Toplum sözleşmesi kapitalist modernitenin ontolojik taşıyıcısıdır. Bunu niye söylüyorum. Çünkü kapitalist modernite içkin olanı mülkiyet hak ve çıkar adına istisna haline getirerek sürekli olarak yeniden-üretir, biçimlendirir. Yani sözleşme teorilerinin pratikleri, yalnızca mülkiyet ilişkilerinin değil, tikelliklerin korunması adına yapılan bir var-oluşu terkediştir. Oysa komün fikri ancak ve ancak bu içkinlik yeniden kurulmasıyla, yani varlığın kendilik sürecinden vazgeçmeden kolektif bir var-oluşu/devrimci-oluşu mümkün kılmasıyla hayal edilebilir.
Demokratik Modernite yeni ufuktur!
Harun: Demokratik modernite esasen yeni bir ufuktur. Kapitalist modernitenin aşılmaz bir ufuk olduğu, insanlık tarihinin sınır çizgisi olduğu iddiasına yönelik ihtişamlı bir karşı çıkıştır. İnsanlığın önüne yeni bir demokratik alternatifi sunma girişimidir. Bilindiği gibi Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla birlikte “tarihin sonu” tezleri Hegelyen rahle-i tedrisattan geçmiş Francis Fukuyama şahsında popülerleşmişti. Zafer çığlıkları eşliğinde reel sosyalizmin çöküşü işaret edilerek kapitalizmin mutlak ve değişmez galibiyeti ilan edilmişti. İşte demokratik modernite hem “kapitalizme mecburuz, kapitalizmin ötesi yoktur” şeklinde işleyen meşrulaştırıcı propaganda makinesine hem de sosyalizmi kapitalist modernitenin sol kanadı olarak inşa etmeye çalışan pratiklere yönelik bir meydan okumadır.
Kojin Karatani’nin de ifade ettiği Kapitalist Modernite “sermaye-ulus-devlet” troykasıyla kendisini biricikleştiren ve mutlaklaştıran bir sistem inşa etti. Öcalan’ın mahşerin üç atlısı tabiriyle ifade ettiği bu teslisi gündemine almayıp hesaplaşmayan hiçbir ideoloji ve pratik kapitalist modernitenin ufkunu aşamaz. Bu bilinç temelinde Demokratik Modernite, Kapitalist Modernite’nin sermaye-ulus-devlet üçlüsüne karşı ekoekonomi-demokratik ulus-komünalizm ile yanıt verir.
Öcalan yeni bir ufku teorize ederken kapitalist modernite’nin kurumsallaştırdığı modern bilgi yapısının ve bilme biçimlerinin kritik önemine binaen yeni bir epistemoloji inşasına da girişir. Kapitalist modernite’nin anlam gücü tekelinin kırmanın ancak yeni bir epistemoloji ile mümkün olabileceğini ifade eder. Demokratik Uygarlık Manifestosu’nun tüm ciltlerinde açıktan veya örtük bir şekilde “yöntem ve hakikat rejimi” yürütülmesi tevekkeli değildir. Kapitalist modernite’ye karşı yeni bir modernite ancak ve ancak karşı bir onto-epistemoloji ile inşa edilebilir. Modern paganizm olarak pozitivizme karşı yeni bir hakikat rejimi ile karşılık verilmeli, bilgi ve hakikat rehin tutulduğu sistemin elinden kurtarılmalı, yeniden kazanılmalıdır.
Bu temelde Öcalan’ın Zerdüşti Diyalektik olarak tarif edilebilecek bir hatta sahip olduğu söylenebilir. Diyalektiğin yeni bir yorumu olan bu yaklaşımda karşıt kutuplar Hegelyen diyalektikte olduğu gibi birbirini imha eden düşmanlaştırıcı ve yok edici bir ikiliği ifade etmez. Tıpkı Zerdüşt’ün biçim değiştiren ancak süreğen bir mücadele halinde olan daimî karşıtlık ontolojisine denk düşer. Böylelikle varlığı ikilemler üzerinden okuyan Öcalan, demokratik modernite çıkışıyla yeni bir onto-epistemolojik temeli de birincil olarak inşa etmiş olur. Gerçekliği geri kazanma hamlesini başlatır.
Kuvvet üzerinden düşünmek
Ömer: Kürt Özgürlük Hareketi’ni anlamak açısından en önemli kavramlardan birinin pathos olduğunu söyleyebilirim. Pathos, bize felsefe tarihini kuvvet üzerinden düşünmenin olanaklarını sunar. Nietzsche, pathos’u Güç İstenci’nde fırsat, tutku, olay, ıstırap gibi anlamlarına referansla “güç istenci”yle ilişkilendirirken, Deleuze, kavramı “kuvvet duyarlığı” olarak çözümler. Deleuze, güç istencini, “etkilenme yetkinliği, kuvvetin kendisinin belirli etkilenme yetkinliği” olarak düşünür, yani güç istenci, bir etkilenme yetkinliği olarak kuvvete tezahür etmektedir. Bu yetkinlik hem ilişkide olduğu bedenlerce gerçekleştirilmekte hem de bu anlamda fiziksel bir edilginliğe tekabül etmemektedir. Zira etkilenme yetkinliği, “zorunlu olarak edilginlik değil, duygulanım, duyarlık, duyumsama” anlamlarına gelir. Pathos da burada devreye girmektedir. Pathos, kuvvetin duyarlığı, duyumsaması manasını taşır. Nietzsche açısından güç istenci de pathos, yani kuvvetin duyarlığı, duyumsaması olarak tezahür etmektedir. Böyle olduğunda artık varlıklar, yani kendiliklerin savaşına, varlıkların hallerine işaret edilmez. KÖH’de olduğu gibi pathos’uyla bir yaşam mücadelesine yol alınır. Neticede pathos her yerde kaynamaktadır. KÖH, varlığın pathos’undan değil, pathos’un kendisinden yola çıkarak düşünce üretmenin anahtarıdır.
