Kadın konuştuğunda, birlikte konuştuğunda, yan yana durduğunda ateş artık bir cenaze değildir, yeniden doğuşun ve varoluşun kıvılcımıdır. Anlamlı bir yaşam, kadının kendini başkasına adamak zorunda kalmadığı; xwebûn olabildiği bir zeminde yeşerir
Berçem Deniz
Kadınların yeryüzündeki en keskin kırılmalarından biri olan Sati uygulaması, çoğu zaman Hinduizm’de dul bir kadının kocasının cenaze ateşine atılması ritüeli olarak anlatılır. Oysa bu ritüelin kökeni, yalnızca bir dini uygulamanın değil; kadının binlerce yıllık sömürgeleştirilmesinin, erkek egemen aklın mitleri nasıl yeniden yazdığının ve kadın bilgisinin nasıl bastırıldığının, yok edildiğinin somut bir kaydıdır. Sati’ye dair her anlatı, kadınların yaşamını bir erkeğin yaşamına bağlayan zihniyetin yüzyıllar boyunca geçirdiği dönüşümlerin izlerini taşır.
Puranik¹ anlatılarda Hindu tanrıçası Sati çoğu zaman, kocasına mutlak bağlılığıyla tanımlanan bir eş figürü olarak sunulur. Anlatıya göre Sati, babası Tanrı Dakşa’nın, Tanrı Şiva’yı kurban töreninden dışlamasını kocasına yapılmış bir hakaret olarak görür ve sadakatinin nihai ifadesi olarak kendini ateşe verir. Bu anlatıda Sati’nin eylemi, bireysel bir karşı çıkıştan ziyade erdemli bir eşin onurunu koruma refleksi şeklinde çerçevelenir. Ateş, kadının saflığını kanıtladığı kutsal bir araca dönüşürken, Sati’nin bedeni erkekler arası bir çatışmanın bedelini ödeyen sessiz bir fedakârlık nesnesi haline gelir.
Ancak mitin kendi içindeki anlatı katmanları bu yorumu bütünüyle doğrulamaz. Sati’nin babasının düzenlediği kurban törenine davetsiz gitmesi, yalnızca duygusal bir tepki değil, erkekler arası ritüel düzenin bilinçli biçimde ihlalidir. Sati’nin babasına yönelttiği şu söz, eylemin anlamını açıkça ortaya koyar: “Artık senin kızın olarak anılmak istemiyorum… Bu yüzden senin var ettiğin bu bedeni yakacağım.’’² Sati’nin eylemi kocaya sadakatten çok, baba otoritesine ve beden üzerindeki mülkiyet iddiasına yönelmiş bir kopuştur. Ateş bu bağlamda, saflığın kanıtı değil, bedenin kime ait olduğu sorusunun radikal biçimde sorulduğu bir eşik haline gelir. Ne var ki bu karşı çıkış anlatı içinde uzun süre taşınmaz; Sati’nin sesi hızla kesilir ve anlatı erkek öfkesinin, yasın ve düzenin yeniden tesisinin alanına devredilir.
Bu bastırma, tarihsel süreçte kurumsal bir nitelik kazanır. Vedik dönemde³ dul kadının yakılmasına dair herhangi bir norm bulunmazken, Brahmanik düzenle birlikte ritüel bilgisi ve ahlaki yorum yetkisi rahip sınıfının elinde merkezileşir. Kurban, ateş ve saflık kavramları kozmik düzenin vazgeçilmez unsurları olarak yüceltilirken; bireysel yaşam bu düzenin sessiz taşıyıcısı olarak konumlandırılır.
Bu zihniyetin hukuki ve ahlaki çerçevesi, Manu Kanunnamesi’nde belirginleşir. Metin, dul kadının yakılmasını açıkça emretmez; ancak kadını yaşamının her evresinde bir erkek vesayetine bağlar. Kadın çocuklukta babaya, evlilikte kocaya, dullukta ise oğula bağımlı kılınır. İdeal dul, sade ve görünmez hayat süren kadındır. Böylece kadının yaşamı erkeğin yaşamıyla anlam kazanır; koca öldüğünde kadının varlığı ahlaki bir sorun olarak kodlanır.
Bu normatif düzenin mitolojik karşılığı, Sita figüründe daha açık biçimde görünür. Sita, sadakatini sürekli olarak kanıtlamak zorunda bırakılan, sessizliği ve tahammülü erdem sayılan bir kadın modelidir. Ateş, Sita anlatısında kopuşun değil, denetimin aracıdır; kadın bedeni yok edilmez, sınanır. Tanrıça Sati’de kısa süreliğine beliren karşı çıkış, Sita’da baştan bastırılmış bir itaate dönüşür. Bu dönüşüm, kadına hangi yaşam biçiminin “makbul’’ görüldüğünü açıkça ortaya koyar.
Orta Çağ boyunca Sati, özellikle belirli bölgelerde ve kastlar arasında fiili bir uygulama halini alır. Bu uygulama erdem, onur ve sadakat söylemleriyle güçlü bir ahlaki mekanizmaya dönüşür. Kadının yaşaması utanç ve dışlanma ile, ölmesi ise kutsallık ve toplumsal kabul ile ilişkilendirilir. “Gönüllülük’’ anlatısı, kadının içinde bulunduğu ekonomik, toplumsal ve sembolik kuşatmayı görünmez kılan bir perde işlevi görür.
İngiliz sömürge yönetimi 1829 yılında (Bengal Sati Regulation) Sati uygulamasını yasaklamış fakat yüzeyde insani bir müdahale gibi sunulsa da bu yasak kadınların özneleşmesini değil, kolonyal iktidarın ahlaki üstünlük iddiasını pekiştirmiştir. Sati bu dönemde “barbar bir gelenek’’ olarak kodlanırken, kadın yaşamını erkeğe bağımlı kılan yerel erkek egemen yapı sorgulanmamış; aksine bu yapı, kolonyal düzenle uyumlu biçimde yeniden üretilmiştir. Kadın bedeni bu kez hem yerel egemen erkeğin hem de sömürgeci ahlak söyleminin müdahale alanına dönüşmüştür.
Bu kolonyal mantık, öznenin kendisini başka bir güce adaması üzerinden işler. Halklardan varlıklarını başka bir ulusun varlığına bağlamaları beklenirken, kadınlardan yaşamlarını erkek varlığına eklemlemeleri talep edilir. Bu yapısal benzerliği Figen Aras Jineolojî Dergisinde yayınlanan Ram, Ram, Sati! * adlı yazısında şöyle dile getirmiştir: “Yıllarca Kürt çocuklarına okutulan ‘Varlığım Türk varlığına armağan olsun’ ile Hindistan’da ateşlere atılan kadınların
haykırdığı ‘Ram, Ram, Sati’ arasında derin bir benzerlik vardır. Halkların bir başka halkla
bağlanarak sömürgeleştirilmesiyle kadınların erkeğe bağlanarak sömürgeleştirilmesi bu kadar birbirine yakınken, kadınların hakikatlerinin çarpıtılması da yaşamın karartılmasına o derece yakındır.’’
Günümüzde Sati, fiziksel bir ritüel olarak büyük ölçüde ortadan kalkmış görünse de onu mümkün kılan zihniyet farklı biçimlerde yaşamaya devam etmektedir. Kadının kamusal alandan uzaklaştırılması, ahlak ya da koruma gerekçeleriyle eve kapatılması ve yaşamlarının bir erkeğin ihtiyaçları etrafında tanımlanması bu zihniyetin güncel tezahürleridir. Kadın çoğu zaman bir birey olarak değil; bir erkeğin eşi, namusu, yükü ya da sorumluluğu olarak görülür. Özellikle dul ya da yalnız kadınların varlığı sorgulanır; hayatta kalmaları bile kimi zaman aile ve toplum için yük olarak algılanır. Böylece ateş bugün bedeni yakmaz; ama kadını kamusal hayattan silen, sesini kısan ve yaşam alanını daraltan görünmez bir kuşatma olarak varlığını sürdürür.
Kadının iradesi, bir erkeğin soyundan, ailesinden, devletinden ya da tanrısından bağımsız kurulduğunda Sati kültürü anlamını yitirir. Bu kopuş yalnızca tarihsel bir pratiğin reddi değil, toplumsal yapının en derin yarasına dokunan bir müdahaledir. Abdullah Öcalan’ın Jineolojî’ye yazdığı mektupta “Toplumun birçok sorunu var ama sırttaki hançer kadın köleliğidir ve bu hançeri çıkarmadan hiçbir sorunu çözemezsin.” tespiti, bu bağlamda çok çarpıcıdır. Bu nedenle Sati’ye karşı duruş, kadınların özgürleşen kimlikleriyle, kendi sözlerini ve anlam dünyalarını kurarak yaşadıkları bir hayatı mümkün kılmaktır. Kadın konuştuğunda, birlikte konuştuğunda, yan yana durduğunda ateş artık bir cenaze değildir, yeniden doğuşun ve varoluşun kıvılcımıdır. Anlamlı bir yaşam, kadının kendini başkasına adamak zorunda kalmadığı; xwebûn olabildiği, kendi varlığını ve kimliğini özgürce tanımlayabildiği bir zeminde yeşerir.
*Ram, Ram, Sati!: Hindistan’da kadınların, eşlerinin yakıldığı ateşe atılırken ya da kendilerini o ateşe atarken söylediği sözler.
¹Puranik, Vedik metinlerden sonra derlenen ve mitolojik anlatılar yoluyla dinsel-toplumsal normları yeniden kuran Purana metinlerine dayalı anlatıları ifade eder. (Wendy Doniger O’Flaherty, Hindu Mitolojisi)
²D.S.R. Anjaneyulu, SIVA PURANAM
³Vedik Dönem (MÖ. 1500-500), Hint alt kıtasında Vedalar etrafında şekillenen erken bir toplumsal yapıyı temsil eder. Bu dönemde kadınlar eğitim ve ritüel katılım gibi sosyal alanlarda rol almış olup, Sati uygulamasına benzer ritüeller Vedik metinlerde sistematik olarak yer almaz; uygulamanın daha sonra Brahmanik ve Puranik süreçlerde yükseldiği kabul edilir. (Bhaswati Pal, The saga of women’s status in ancient Indian civilization)
