- Dayanışma bilgiyi, bilgi üretimi, üretim kültürü, kültür ise yeniden dayanışmayı besler. Bu döngü kırıldığında yalnız insanlar birbirinden kopmaz; toplum da kendini yenileme kudretini kaybeder
- Tüketim, kimliğin yerini almış: Birey artık ne olduğunu üretimiyle değil, tükettikleriyle tanımlıyor. Geçici bir tatmin var, ama varoluşsal soruların cevabı yok. Zaman hızlanmış ve düşünmeye ayrılan boşluk giderek daralıyor; anlamın ihtiyaç duyduğu yavaşlama, derinleşme, ilişki kurma imkânı yok denecek kadar az
- Haldun’un tarif ettiği, asabiyyenin lüks ve rahatla birlikte çözülüşünün, modern versiyonu bu. Kamusal alanın çökmesiyle birlikte insan, ortak bir dünyayı paylaşma yetisini de kaybeder. Zihniyet, işte bu noktada anlamdan kopar; yüzeysel, işlevsel, parçalı bir yapıya bürünür. Ve bu kopuş, komünal yaşam gibi kolektif anlam arayışına dayanan her alternatif model için temel bir engele dönüşür
- Zihniyet, dışarıdan taşınan bir doğru ve önce değişip sonra yaşama uygulanan bir düşünce değil; tam tersine, komünal pratiğin kendisi içinde, ortaklaşma ve mücadele yoluyla inşa edilen bir şeydir
Nimet Sevim
İbn Haldun, altı yüzyıl önce bir toplumun gerçek gücünün servetinde ya da ordusunda olmadığını görmüştü. Gerçek güç, toplumsal bütünleşmeyi sağlayan kolektif dayanışmadaydı; insanları ortak bir kader, ortak bir amaç ve ortak bir yaşam etrafında buluşturan bu dinamiğe asabiyye adını verdi. Bir toplumu ayağa kaldıran, onu kuran ve tarih sahnesine çıkaran temel enerji buydu. Ancak İbn Haldun’a göre asabiyye tek başına yeterli değildir. Dayanışma, kurumsallaşarak kalıcı bir toplumsal ve siyasal düzen ürettiğinde umran ortaya çıkar. Umran, yalnızca ortak yaşamı değil; bu yaşamın oluşturduğu toplumsal örgütlenmeyi, medeniyeti ve uygarlık düzenini ifade eder. (1)
Asabiyye kurucu ruhtur; umran ise o ruhun kurumlara, ilişkilere, üretime, kültüre ve gündelik hayata dönüşmüş hâlidir. Fakat paradoks da burada başlar. Umran geliştikçe zenginlik artar, bürokrasi büyür, lüks ve konfor yaygınlaşır. Toplumu kuran ortak mücadele ruhu zamanla zayıflar. Asabiyye çözülmeye başlayınca umran da içten içe çözülür. Umran, durağan bir yapı değil çünkü. Asabiyyenin beslediği sürekli bir inşa halidir; asabiyye söndüğünde umran da donar, sonra çürür. Umran, bu nedenle iddia edildiği gibi yalnızca medeniyet ya da şehirleşme anlamına gelmez. O, bir toplumun kendisini sürekli yeniden üretebildiği canlı toplumsal dokudur. Üretimden yönetime, kültürden ahlaka kadar bütün ilişkiler, asabiyyenin taşıdığı ortak yaşam iradesiyle biçimlenir. Dayanışma bilgiyi, bilgi üretimi, üretim kültürü, kültür ise yeniden dayanışmayı besler. Bu döngü kırıldığında yalnız insanlar birbirinden kopmaz; toplum da kendini yenileme kudretini kaybeder.
Modernite, bilimsel rasyonalizm ve teknolojik ilerlemeyle yaşamı dönüştürürken, anlam dünyasında da sessiz bir yıkım bıraktı. Ortadoğu ve Kürt toplumları için bu yıkım, Haldun’un tarif ettiği içsel döngüden ibaret kalmadı; sömürgecilik ve oryantalizm bu süreci dışarıdan hızlandırdı, keskinleştirdi. Kadim bilgi ve toplumsal örgütlenme biçimleri, dıştan dayatılan bir “modernleşme” adı altında koparıldı, değersizleştirildi. Kendi umranını üretme kapasitesi elinden alınan bir toplum, önce kendi bilgisinden, sonra kendi anlamından şüphe etmeye başlar. Bu, yalnızca bir kurumun ya da bir ekonominin çöküşü değil; toplumu bir arada tutan bağın, kökünden kesilmesidir.
Varoluşsal soruların cevabı yok
Max Weber’in yüz yıl önce işaret ettiği “büyübozumu” bugün kapitalist modernitenin gündelik diline dönüşmüş durumda. Ama burada asıl çarpıcı olan, bu sürecin bir kötü niyetle değil, tam tersine bir özgürleşme vaadiyle başlamış olmasıdır: akıl, insanı dinin ve geleneğin buyruğundan kurtaracaktı. Weber’in gördüğü ironi de tam burada. Kurtarıcı olarak tasarlanan rasyonalite, kendi ürettiği bürokrasi, hesap ve verimlilik düzeninde insanı yeniden hapsetti; kendi “demir kafesini” ördü.(1) Modernitenin anlamsızlaştırması, dıştan dayatılan bir saldırı değil, kendi mantığının içinden doğan bir öz yenilgidir ve bu da onu daha derin, daha çözülmesi güç bir kriz yapar.
Bu krizin semptomlarını gündelik yaşamımızda görebiliriz. Tüketim, kimliğin yerini almış: Birey artık ne olduğunu üretimiyle değil, tükettikleriyle tanımlıyor. Geçici bir tatmin var, ama varoluşsal soruların cevabı yok. Zaman hızlanmış ve düşünmeye ayrılan boşluk giderek daralıyor; anlamın ihtiyaç duyduğu yavaşlama, derinleşme, ilişki kurma imkânı yok denecek kadar az. Aynı süreç bireyi de yalnızlaştırmakta; aile, komşuluk, ortak değerler erozyona uğruyor. Ve en tehlikeli durum ise anlam arayışının toplumsal zemininden kopması. Haliyle yaşanan bu çözülme, zihniyetin kendisini de biçimlendiriyor. Her şey işlevsellik ve pratiklik ekseninde ölçülüyor; anlam, “yaşamı sürdürebilmek için gerekli bir araç” seviyesine iniyor, derinliğini kaybediyor. Bireyselcilik, ortak usavurmayı daraltarak anlam arayışını yalnızca kişisel çıkarın alanına hapsetmiş.
Haldun’un tarif ettiği, asabiyyenin lüks ve rahatla birlikte çözülüşünün, modern versiyonu bu. Kamusal alanın çökmesiyle birlikte insan, ortak bir dünyayı paylaşma yetisini de kaybeder. Zihniyet, işte bu noktada anlamdan kopar; yüzeysel, işlevsel, parçalı bir yapıya bürünür. Ve bu kopuş, komünal yaşam gibi kolektif anlam arayışına dayanan her alternatif model için temel bir engele dönüşür.
Komünal yaşamın özü anlamda yatar
Vahdet-i vücûd anlayışında birey, kendi başına, kopuk bir varlık değildir. Var olan her şey, tek bir hakikatin farklı tezahürleridir. Bu yüzden anlam da yalnızca “benim” olamaz; kişinin kendi iç dünyasında kurduğu, kimseyle paylaşılmayan bir anlam, sûfî düşüncede eksik, hatta yanılsamalı sayılır. Marifet -hakiki bilgi- geleneksel olarak sohbet yoluyla, yani birlikte olma, birlikte dinleme ve birlikte anlama pratiği içinde aktarılır; tek başına kitap okuyarak değil. Tam bu yüzden komünal yaşamın özü, ortak değerlerde, kolektif aidiyette, paylaşılan anlamda yatar. Anlam, ancak paylaşıldığında gerçekten anlam olur.
Zihnin anlamsızlık içinde sürüklenmesi ise tam da bu özü zayıflatır. Önce ortak bağlar zayıflar. Çünkü anlam, topluluğu bir arada tutan görünmez ipliktir; o iplik koptuğunda dayanışma, güven, ortak sorumluluk da çözülür. Bu çözülme yerini güvensizliğe ve yabancılaşmaya bırakır. Aynı zayıflama katılım isteğini de söndürür: birey sorumluluk almaktan çekilir, demokratik ve kolektif karar alma mekanizmaları işlemez hale gelir. En derinde ise irade kırılır. Tasavvuf psikolojisi, nefsin farklı hallerini tarif eder. En ham hali, nefs-i emmare, insanı yalnızca kendi hazzına ve çıkarına sürükler; arınma (tezkiye) yoluyla nefis daha yüksek hallere yükselir ve ancak o zaman gerçek bir irade, gerçek bir eylem kudreti kazanılır. Anlamsızlık, işte bu arınma sürecini durdurur; insanı nefs-i emmarenin, yani anlıksız, gerekçesiz, sürüklenen haline hapseder. Anlam olmadan gerekçe olmaz, gerekçe olmadan da irade motorsuz kalır. Komünal yaşamın gerektirdiği köklü zihniyet dönüşümü ve aktif mücadele için gereken enerji, işte bu yüzden anlamsızlığa saplanmış bir zihinde bulunamaz. Modernitenin tüketim odaklı paradigması da bu boşluğu doldurmaya soyunur, geçici hazlarla oyalar, ama komünün ihtiyaç duyduğu paylaşım kültürünü daha da zayıflatarak. Anlamsızlık, komünal yaşamın temelindeki zihinsel ve duygusal bağları eritir. Komünü örgütlemek isteyen her çaba, önce bu anlam krizini çözmek zorundadır.
Zihniyet dışardan taşınmaz
Zerdüştî düşünce, yeniden inşanın nasıl bir düzen üzerine kurulması gerektiğine dair kadim bir kavram sunar: aşa. Aşa, hakikat, doğruluk ve kozmik-toplumsal uyumun birlikteliğini ifade eder. Aşa’nın karşıtı ise dürûctür; yalan ve kaosu, yani düzenin çözülüşünü ifade eder. Zerdüştî ahlakında birey, aşayı seçerek yalnızca kendini değil, içinde yaşadığı toplumsal ve kozmik düzeni de doğru kılar. Bu seçim, “iyi düşünce, iyi söz, iyi eylem” üçlüsünün topluluk içinde sürekli yeniden üretilmesiyle anlam kazanır. Bu, anlamın neden salt bireysel bir sorgulamayla sınırlı kalamayacağının bir başka doğrulanışıdır. Sorgulama, alışılmış kalıpların dışına çıkmayı gerektirir, ama bu çıkış ancak toplumsal bir aşa arayışına dönüştüğünde gerçek bir dönüşüme yol açar. Yeniden inşa birkaç eksende ilerler. Önce sorgulama gelir: insan kendi varoluşunun ve içinde yaşadığı dünyanın anlamını yeniden sormalıdır. Sonra bu sorgulama kolektif bir zemine taşınır: Komünal yaşam, ortak hedefler ve dayanışma temelli ilişkilerle bireyin anlam dünyasını zenginleştirir, onu yalnızlıktan çıkarıp aidiyete taşır. Ama anlam yalnız düşüncede değil, eylemde kurulur. Tasavvuftaki sülûk kavramı bunu çok iyi anlatır. Sülûk, yol alma veya pratik içinde ilerleme anlamına gelir. Hakikate varış, bir bilgiyi öğrenmekle değil, bir yolda yürümekle, adım adım, toplulukla birlikte gerçekleşir. Komünün örgütlenmesi de böyledir; bireylerin kendi hayatını ve toplumu dönüştürme iradesini fiilen ortaya koymasıyla mümkündür. Bu pratiğin harcı ise paylaşımdır. Deneyimlerin, duyguların, umutların ortaklaşması anlamı çoğaltır ve derinleştirir.
Bu yeni anlam rejiminin ilkeleri sabit değildir. Ortaklaşma ve karşılıklı sorumluluk, bireyi yalnızlıktan çıkarır. Katılımcılık, onu pasif tüketiciden aktif özneye dönüştürür. Doğayla ve toplumla uyum, aşanın kozmik-toplumsal dengesini modern bir dille yeniden kurar. Ve en önemlisi: bu rejim dogmatik değil, dinamiktir. Tıpkı sülûkün her adımda yenilenmesi gibi, değişen koşullara göre kendini sürekli yeniler. Burada İbn Haldun’un tanısına da geri dönmek gerekir. Eğer çözülüş, asabiyyenin sönmesiyle başlıyorsa, yeniden inşa da yeni bir asabiyyenin, yeni bir umranın kurulmasıyla tamamlanır. Ama bu yeni asabiyye, kan bağına ya da aşiret sadakatine değil, ortaklaşma pratiğinin kendisine dayanır. Komünal yaşamın her paylaşım anı, her ortak karar, Haldun’un tarif ettiği o dayanışma ruhunu yeniden üretir. Umran, böylece bir daha çözülmemek üzere değil, sürekli yeniden kurulmak üzere anlaşılmalıdır; her kuşağın, her topluluğun kendi ortaklaşma pratiğiyle yeniden ürettiği bir şey olarak.
Bu arayışın Kürt düşünce geleneği içinde de kendi öncülü var. On yedinci yüzyılda Ehmedê Xanî, Mem û Zîn’in girişinde, bir toplumun kendi bilgisini kendi diliyle üretmemesinin ne büyük bir eksiklik olduğunu yazdı. Kürtlerin marifetten, akıldan ve toplumsal bilinçten yoksun olmadığını, ama bunu kendi diliyle, kendi kaleminden ortaya koyacak bir iradeye ihtiyaç duyduklarını söyledi. Xanî’nin bu çağrısı, aslında önerdiğimiz şeydir; anlamın başkasının kavramlarıyla değil, kendi dilinin ve kendi hikmetinin içinden inşa edilmesi. Öcalan’ın “zihniyet devrimi” kavramı, bu çağrının yüzyıllar sonraki en sistematik karşılığı olarak okunabilir. Çünkü bu devrim, bir fikir değişikliği değil, bir inşa pratiğidir. Klasik devrimci gelenekte aydınlanmış bir öncü doğru bilinci dışarıdan taşır, kitleler onu benimseyerek dönüşür. Öcalan’ın yaklaşımı, sülûkün ve sohbetin mantığına çok daha yakındır: Zihniyet, dışarıdan taşınan bir doğru ve önce değişip sonra yaşama uygulanan bir düşünce değil; tam tersine, komünal pratiğin kendisi içinde, ortaklaşma ve mücadele yoluyla inşa edilen bir şeydir.
Özgür toplum ile özgür zihniyet arasında döngüsel, karşılıklı kurucu bir ilişki var. Özgür bir zihniyet olmadan özgür bir toplum kurulamaz, ama özgür bir toplum deneyimi yaşanmadan da zihniyet gerçek anlamda özgürleşemez. Bu döngü bir çıkmaz değildir; tam tersine, sürecin nereden başlarsa başlasın kendini besleyebileceği bir imkandır. Küçük bir ortaklaşma pratiği bile zihniyette bir kırılma yaratabilir, o kırılma da yeni pratikleri mümkün kılar. Zihniyet devrimi, işte bu yüzden, anlamın önce kafada kurulup sonra hayata “uygulandığı” bir sıra izlemez. Anlam, ancak pratik içinde, başkalarıyla birlikte inşa edilirken gerçek anlam haline gelebilir. Anlam, kolektif bir inşadır. Anlamla örgütlenen zihin, özgürlüğü ve sorumluluğu birlikte taşır; kendini topluma ve doğaya bağlı hisseder, dayanışmayı içselleştirir. Böylece özgürlük soyut bir kavram olmaktan çıkar, yaşanan bir gerçekliğe dönüşür.
- İbn Haldun. Mukaddime, çev. Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergah Yayınları, 2016.
- Max Weber. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu. Çev. Milay Köktürk. Ankara: BilgeSu Yayıncılık, 2011
