Fırat Aydınkaya’nın analizindeki en ölümcül teorik hata, Antonio Gramsci’nin ‘pasif devrim’ kavramını, yapısal olarak taban tabana zıt bir siyasal aktöre uyarlamasıdır. Dahası, bu yaklaşım Gramsci’nin stratejik mimarisini paramparça ediyor.
Aydınkaya’nın analitik tezlerini kanıtlama biçimi manipülatif bir kurguya dayanıyor. Aydınkaya’nın metni desteklemek için kullandığı Pierre Bourdieu’nün ‘habitus’ ve ‘alan’ kavramları sadece entelektüel birer süs eşyası olarak kullanılıyor.
Özgür Amed
Birikim dergisinin 444. sayısında, Nisan 2026, yayımlanan Fırat Aydınkaya imzalı “Ulusal Devrimden Pasif Devrime: Kürt Hareketinin Son Çeyrek Yüzyılı” başlıklı makale, Kürt hareketinin son 25 yılını sert bir dönüşüm ve gerileme anlatısı içinde değerlendiriyor. Makalede özetle şunlar söyleniyor.
Kürt siyasal hareketinin son çeyrek yüzyıllık dönüşümünü incelerken, hareketin “ulusal devrim” idealinden uzaklaşarak hem Bakur’da hem de Rojava’da bir “pasif devrim” sürecine savrulduğu iddia ediliyor. Ana müsebbibi Sayın Öcalan’ın kendisi, teorileri ve pratik siyasetin aktörleridir diyor. Hareketin sömürgecilik karşıtı kendi kaderini tayin ve statü hedefinden vazgeçmesini sert bir dille eleştiriyor. Kürtlerin egemenlik talebinin yerine, mevcut devlet yapısını esnetmeyi ve entegrasyonu hedefleyen “demokratik cumhuriyet” çizgisinin ikame edildiğini belirtiyor. Bu durum ideolojik sapma olarak tariflenip, siyaseti devrimci özünden koparıp sistem içi bir yapıya büründürdüğü söyleniyor. Devam eden eleştirilerde Rojava sertçe eleştiriliyor, “halk” kavramının gaspına varılıyor. ‘Post Öcalan’ döneminin müjdesi veriliyor. Ve daha onlarca bağlam, durum seçmece teoriler ve bu teorilerin kendine göre uyarlanması üzerinden temellendiriliyor. Diğer değinilen konuları aşağıda açmaya çalışacağım.
Aydınkaya uzun süredir yazdığı yer yer eleştiri, yer yer de eleştiriyi aşan ithamların bir nevi güncel toplamını Birikim’de ifade etmiş bulunuyor. Bu anlamda bu yazıyı referans alarak, çizilen birçok bağlamın nasıl çarpıtıldığını, neden-sonuç ilişkisinin keyfiyete göre nasıl kurulduğunun izini sürmeye çalışacağım. Haliyle bu bir karşıt argüman yazısından öte, bu tarzın yöntemine de reddiyedir.
Kavramsal hatalar
Siyasal analizlerde en ölümcül hata, bir kavramı doğduğu tarihsel ve sınıfsal bağlamdan koparıp, yapısal olarak taban tabana zıt bir aktöre yamamaya çalışmak olsa gerek. Fırat Aydınkaya’nın Kürt siyasal hareketinin dönüşümünü okumak için başvurduğu Antonio Gramsci’nin “pasif devrim” (rivoluzione passiva) kavramı, tüm metnin teorik kalbini oluştururken paradoksal bir biçimde en zayıf ve kırılgan damarına da dönüşüyor. Siyaset teorisinde, özellikle Gramsciyen okumada “pasif devrim”, tarihsel olarak yükselmekte olan ya da halihazırda devlet aygıtını ele geçirmiş bulunan hegemonik bir sınıfın (dönemi itibariyle örneğin İtalyan burjuvazisinin), aşağıdan, yani halk tabakalarından gelen radikal kitle hareketlerini ve dönüştürücü talepleri tepeden inme reformlarla soğurma, demobilize etme ve nihayetinde kendi egemen bloğu içinde eritme stratejisine verilen addır. Bu edim, İtalyanca “transformismo” olarak da bilinen, devletin ve kurumların mikro düzeyde, ancak daima bir “iktidar ve egemenlik pozisyonundan” yürütülen dönüşümünü ifade eder.
Aydınkaya’nın analitik çöküşü de “burjuvazi kavramını kaldırıp yerine Kürt hareketi kavramını ihdas ederek” okumaya başlamalıyız dediği noktada gerçekleşiyor. Çünkü bu basit bir kelime değişimi değil, ontolojik bir felakettir. Zira burjuvazi; esas olarak üretim araçlarına, sermayeye, mülkiyete ve ekonomik güce sahip olan sınıftır. Kapitalizm penceresinden baktığımızda ise dolaylı olarak devlet, kapitalist burjuva egemenliğinin siyasal biçimi olarak çalışır. Oysa Kürt hareketi, Türkiye dahil dört farklı ulus devletin sınırları içerisinde devlet mekanizmalarından dışlanmış, sürekli kriminalize edilmiş, bitmek bilmeyen bir askeri ve hukuki şiddet cenderesine hapsedilmiş bir halk gerçekliğidir. Tepeden soğurma kapasitesine sahip bir egemen aktör ile asimetrik bir yok etme baskısı altında hayatta kalmak ve manevra yapmak zorunda olan bir özneyi aynı kavramsal sepete koymak, teorinin tüm açıklayıcı mantığını bitirir. Bu yer değiştirme işlemi, son derece tehlikeli ve sessiz bir varsayımı argümanın içine kaçak yollarla sokar. Dikkat kesilmemiz gereken yer burasıdır.
Nedir bu? Sanki ortada kendi özgür iradesiyle ‘hareketsizliği’ seçmiş, kitleleri bilerek pasifize etmiş hegemonik bir güç varmış gibi davranmak…
Gramsci’nin tepedeki egemene atfettiği bu “kasıtlılığı” ve iktidar konforunu, devlet şiddeti altındaki bir maduniyet öznesinin hayatta kalma reflekslerine atfetmek, daralan hareket alanını ve mecburi stratejik geri çekilmeleri bir “ihanet” veya sistem içi yozlaşma gibi okumak, gerçeklikten kopukluğun kendisi değildir de nedir?
Bu kavramsal tersyüz etmenin daha da vahim olan boyutu, Gramsci’nin bütünsel stratejik mimarisinin paramparça edilmesidir. Gramsci, “pasif devrim” kavramını asla tek başına kullanmaz; onu “mevzi savaşı” ve “manevra savaşı” eksenleri etrafında konumlandırır. Gramsciyen formülde, sivil toplumun cılız, devletin ise sadece kaba kuvvetten ibaret olduğu yerlerde (“Doğu” olarak tarif eder) devrim, doğrudan devleti hedef alan ani ve cepheden bir saldırıdır; yani manevra savaşıdır. Ancak sivil toplum ağlarının güçlü, devletin ideolojik aygıtlarının karmaşık siperler sistemiyle korunduğu “Batı” tipi kurumsallaşmalarda, devlete cepheden saldırmak intihardır. Burada yapılması gereken; sivil toplumda, kültürde, dilde, eğitimde, yerel yönetimlerde uzun ve sabırlı bir “mevzi savaşı” vererek karşı hegemonya inşa etmektir.
Şimdi bu teorik merceği, Aydınkaya’nın “pasif devrime evrilme” diyerek mahkûm ettiği sürece tutalım. Siyasal hareketin, doğrudan devletle silahlı ve cepheden bir çatışma (manevra savaşı) modelinden; yerel yönetimlere, dil ve kültür kurumlarına, kadın hareketlerine, ekolojik itirazlara ve meclis siyasetine doğru yayılan, uzun soluklu, sivil bir alana yönelmesi… Bu, Gramsci’nin nispeten gelişkin bir devlet-toplum yapısında “tek akılcı strateji” olarak reçete ettiği “mevzi savaşı”nın sahadaki birebir karşılığıdır. Peki Aydınkaya ne yapıyor? Tabanın ve ezilenlerin aşağıdan yukarıya doğru sabırla ördüğü bu meşakkatli karşı hegemonya mücadelesini (yani mevzi savaşını) alıp, ona Gramsci’nin tam zıddı olan, egemenlerin yukarıdan aşağıya yürüttüğü tasfiye operasyonunun adını, yani “pasif devrim” etiketini yapıştırıyor. İkisi arasındaki ayrım hayati derecede önemlidir; birincisi ezilenin direniş ve inşa inisiyatifi, ikincisi ise ezenin bu inisiyatifi boğma girişimidir. Bu teorik karmaşa yüzünden Birikim’de yazdığı yazı, aşağıdan gelen kurucu bir çabayı, sanki hareketin egemen sınıf edasıyla kendi tabanını tasfiye etmesiymiş gibi okuyarak failin yönünü tamamen şaşırtıp, illüzyona sokuyor.
Anti kolonyal teorinin istismarı
Aydınkaya ve onun şahsında kendini entelektüel bir “dışsallık” zırhıyla korumaya alan kesimlerin düştüğü bir diğer kuyu, postkolonyal teorinin yapıbozumcu cephaneliğini, tam da o teorinin yıkmayı hedeflediği “ulus devlet” nostaljisini diriltmek için kullanmaktır. Aydınkaya, argümanını desteklemek için Partha Chatterjee’ye başvuruyor; ancak Chatterjee’nin entelektüel hayatını adadığı ana proje, “türevsel” bir söylem olarak antikolonyal milliyetçiliğin aslında sömürgecilerin mantığını nasıl kopyalayıp yeniden ürettiğini ifşa etmek, yani ulus devlet formunun bizatihi kendisini radikal bir biçimde eleştirmektir. Hal böyleyken Chatterjee’nin argümanlarını, özlemi duyulan klasik bir “ulusal devrim” ya da egemen bir ulus devlet “statükosu” idealinin yokluğuna ağıt yakmak için kullanmak, felsefi bir intihardır. Maduniyet ekolünün on yıllardır yapıbozuma uğrattığı, Avrupamerkezci “ulus-devlet” hedefini bizzat o teorinin terminolojisiyle kutsamaya çalışmak, kendi içinde tarifi zor bir mantıksal çelişkidir.
Aynı istismar Frantz Fanon üzerinden de sergileniyor. Fanon, kült eseri “Yeryüzünün Lanetlileri”ndeki “Ulusal Bilincin Kazaları/Tuzakları” bölümünde, ulusal burjuvaziyi acımasızca eleştirirken; bunu liderlerin kafalarındaki birtakım “ideolojik önermeler” ya da zihinsel heveslerle değil, o sınıfın küresel kapitalizm karşısındaki yapısal, materyal ve komprador konumuyla, yani nesnel belirlenimlerle açıklar. Fanon’un bu materyalist ve yapısal analizini alıp, hareketin geçirdiği tüm sosyolojik ve stratejik dönüşümleri sadece Sayın Öcalan’ın kişisel görüşlerine bağlamak; Fanon’u Fanon’a karşı bir silah olarak kullanmak, onu yapısalcı özünden koparıp liberal bir bireyciliğe indirgemektir.
Üstelik bu yaklaşımın altında yatan gerekli zemin de derinden arızalıdır. Yazılan yazının her satırına sinmiş olan örtük kabul; “Klasik anlamda devleti hedefleyen ‘ulusal devrim’ yegâne doğru, otantik ve meşru menzildir; bu statüden veya devletleşme hedefinden vazgeçilerek atılan her adım, paradigmatik her değişim ise bir yozlaşma, bir ihanet, tabiri caizse seküler bir ‘cennetten kovuluş’ hikayesidir” şeklindedir. Lakin Aydınkaya’nın metninin kendi iç tutarsızlığı burada da çok hızlı patlak veriyor. Statü odaklı, bağımsızlıkçı ulus devlet arayışlarının Ortadoğu jeopolitiğindeki felaketle sonuçlanan tarihsel sicilini (Mahabad Cumhuriyeti’nin yıkılışı, 1975’teki büyük çöküş, 2017’deki Irak Kürdistan Bölgesi bağımsızlık referandumu hezimeti vs.) bizzat kendisi de sıralar. Fakat bu ağır yenilgi örneklerini, örtük olarak yasını tuttuğu “devletçi/statücü” modelin tarihsel tıkanmışlığını göstermek için değil, ilginç bir biçimde hareketin mevcut taktiksel ittifaklarını eleştirmek için kullanıyor. Böylece analizin ana kolonu paramparça oluyor. Geleneksel devletçi girişimlerin sahada defalarca kanıtlanmış başarısızlıklarını, devletçi olmayan alternatif bir stratejiyi suçlamak için kullanmak, geçmişin başarısız reçetelerine duyulan nostaljik bağlılıktan başka bir şey değildir.
Koşulların buharlaşması…
Karl Marx, “Louis Bonaparte’ın 18 Brumaire’i”nde o meşhur tarihsel aksiyomu “İnsanlar kendi tarihlerini kendileri yaparlar, ama kendi seçtikleri parçalarla ve kendi seçtikleri koşullar altında değil” sözleri ile ortaya koyar. Benzer şekilde Feuerbach da insanın düşünce dünyasının maddi gerçeklikle (sarayda başka, kulübede başka düşünme) şekillendiğini söyler. Aydınkaya, yazısının girişinde bu materyalist ilkelere methiyeler dizip onları anar, ancak metnin geri kalan bütün analiz gövdesinde bu ilkeleri sistematik olarak görmezden gelir. Hareketin son yirmi yılda karşılaştığı devasa yapısal duvarlar metinde zikredilir. İmralı adasındaki mutlak tecrit koşulları, reel sosyalizmin ve Sovyet bloğunun çöküşü, 20. yüzyıla ait ulusal kurtuluşçu devlet kurma modellerinin küresel çapta meşruiyetini yitirmesi, NATO’nun sarsılmaz lojistik ve istihbari desteği, bölgesel statükoyu korumaya yeminli dört ulus devletin demirden vetosu… vs.vs. Bütün bu devasa belirleyenler metinde yer alır, ancak bir “belirleyici/kısıtlayıcı neden” olarak mekanizmaya dâhil edilmek için değil; bilakis, retorik olarak “biliyorum” denilip alt cümlelerde etkisizleştirilmek, buharlaştırılmak için sayılırlar. Bu devasa jeopolitik ve tarihsel koşulları bir çırpıda geçiştiren Aydınkaya, olan biten her şeyin, her yenilginin ve her paradigma değişiminin açıklayıcı ağırlığını yeniden ve sadece “liderin tercihlerine”, Öcalan’ın “ideolojik önermelerine” yükler. Hareketin aşırı şahsileştiği suçlamasını getirir; fakat bu şahsileşmenin hangi ağır kriz koşullarının, hangi kuşatma halinin sonucu olduğunu açıklamak yerine, açıklanması gereken sonucu alıp bir neden gibi sunarak kendi içinde kısır bir döngü yaratmayı tercih ediyor.
Şayet 2026 hakikatinden “reel bir okuma” yapacaksak, siyasetin menüsünün nasıl daraldığını merkeze almamız gerekiyor. 2010’ların ve 2020’lerin cehennemi andıran Ortadoğu konjonktüründe, sınırların kanla korunduğu bir coğrafyada bir ulus devlet kurmanın sahada karşılaştığı fiilî imkânsızlık; klasik devletçi kurtuluş modelinin salt Kürtler için değil, tüm yeryüzündeki direniş hareketleri için tükenmiş olması, Sovyetler’in çöküşüyle oluşan devasa paradigmatik boşluk… Bütün bunlar, bir liderin “kafasından geçen keyfî olaylar” değil, ontolojik bir ölüm kalım mücadelesi veren öznenin/kolektif aklın karşısına çıkan gerçeklik duvarları, daralan seçenekler kümesidir. Stratejik aklın, salt egemenlikçi/devletçi bir yoldan vazgeçip “demokratik ulus/konfederalizm” gibi esnek ve yerel bir paradigmaya geçiş yapmasını sadece kişisel bir entelektüel hevese, ideolojik bir sarsıntıya indirgemek; bu devasa tarihsel ve yapısal daralmayı bütünüyle inkâr etmektir. Aydınkaya bunu cömertçe yapıyor.
Dahası, Aydınkaya’nın kendi metnini meşrulaştırmak için referans verdiği sosyolog Pierre Bourdieu’nün “habitus” ve “alan” kavramları da bu noktada yazarın kendi argümanını vuruyor denilebilir. Bourdieu sosyolojisinde habitus; uzun süreli toplumsal, kültürel ve siyasal koşullanmaların ürünü olan, bireylerin eylemlerini yapılandıran derin bir “yatkınlıklar” sistemidir. “Alan” ise kişinin manevra yapabileceği sınırları çok önceden çizen, güç ilişkileriyle örülü nesnel bir topografyadır. Hal böyleyken, Bourdieusyen bir perspektifle yapılacak sahici bir okuma, her şeyi liderin kişisel durumuna bağlayan iradeci/suçlayıcı bir dili değil, tam tersine bu kararları zorunlu kılan “koşul temelli” ve nesnel bir açıklamayı zorunlu kılar. Metne afilli bir şekilde “İmralı habitusu” başlığını atıp, sonra analiz kısmında Bourdieu’nün materyalist sınırlamalarını çöpe atarak her tarihsel adımı tek bir insanın mutlak iradi tercihine, sanki boşlukta karar alıyormuşçasına bağlamak, kavramları entelektüel bir süs eşyası gibi kullanmaktan öteye geçmez.
Failin silinmesi meselesi…
Aydınkaya’nın eleştiri adı altında ‘saldırdığı’(çarpıtılarak yol alınıyorsa bu bir saldırıdır nazarımda) okumanın belki de en yıkıcı, en trajik kısmı; zor tekelini elinde tutan devleti ve bölgesel güçleri analizden adeta silmesidir. Kurduğu metinsel anlatı boyunca; Türkiye devletinin kurumsal aygıtları, IŞİD barbarlığı, Suriye rejiminin baskıları, ABD’nin emperyal pragmatizmi ve diğer bölgesel aktörlerin ezip geçen failliği ya cümlenin köşesine sıkıştırılır ya da edilgen bir arka plan dekoru olarak geçiştirilir. Buna karşılık, sahnenin en az güce sahip, en kırılgan öznesinin failliği orantısız bir şekilde şişirilerek azami düzeye çıkarılır. Yazarın kurduğu şu cümle, bu sakat retorik gramerin adeta özetidir: “Yıkımı uluslararası güçler yaptı, bundan kuşku yok… ama Kürt aklının stratejik başarısızlığını görmezden gelemeyiz”.
Bu formül, ezenin ve ezenin sahip olduğu devasa mekanize gücün sabit, doğal bir veri kabul edildiği; en güçsüz tarafın ise sahadaki kanlı sonuçların yegâne baş mimarı kılındığı bir açıklama modelidir. Bu, gerçeğin tam anlamıyla tersine çevrilmesidir. Ortada asimetrik, sömürgeci refleksler barındıran bir çatışma dinamiği olduğunu “kolonyal” diyerek retorik düzeyde kabul edip, iş analize geldiğinde sadece mağduru failleştirerek onu sorumluluk altına sokmak, yapısal şiddeti aklamaktır. Sahici bir kolonyalizm analizi, her şeyden önce egemen tarafın uyguladığı çıplak zorun, şiddetin ve tahakkümün belirleyiciliğini baş köşeye oturtmak zorundadır. Ancak Aydınkaya, kolonyal kavramları entelektüel bir zırh olarak kuşanırken, ezilen tarafı sanki bütün kaderini belirleyen egemen bir yazarmışçasına yargılıyor.
Aynı analitik miyopluk, Kürt siyasal hareketinin kendi iç işleyişine yöneltilen “bürokratik kast” ve oligarşik merkezîleşme eleştirilerinde de devrededir. Sandıktan çıkan her seçilmiş belediye başkanının derhal bir “kayyım” ile değiştirildiği, her yeni siyasi liderlik kuşağının sistematik olarak hapse atıldığı, partilerin kapatıldığı, siyasetin sürekli bir olağanüstü hal/istisna rejimi altında yapıldığı bir ekosistemden bahsediyoruz. Böylesine başı sürekli kesilen, yasal alanı her gün daraltılan bir organizasyonda “merkezîleşme” ve içine kapanma; hareketin kendi kendine seçtiği, ontolojik olarak keyif aldığı bir oligarşik patoloji değil, doğrudan doğruya devasa bir devlet şiddetine karşı geliştirilmiş bir hayatta kalma uyarlamasıdır. Ezici baskı mekanizmalarının ürettiği bir savunma refleksini, hareketin kendi doğasından kaynaklanan içsel bir bürokratik kast gibi okumak, yine dışsal koşulları denklemin dışına atmaktır. Örneğin, birçok Kürt belediyesinden sadece ikisinde Kürtçe kreş bulunmasını, hareketin kendi diline yabancılaşması veya bir “self oryantalizm” olarak okumak ne kadar mümkünse; bu durumu tepesinde sallanan kayyım kılıcı, bütçe gaspları ve devlet kuşatmasının dayattığı felç edici bir “kapasite kaybı” olarak okumak da o kadar mümkündür. Ne var ki kendisi, tercihini istisnasız bir biçimde ilk okumadan yana, yani bağlamı yok sayarak daima mağdur faili suçlayan yorumdan yana kullanıyor. 10 yıldır dönüşen devlet kapasitesinin Kürtleri nasıl ele aldığını görmeyip, dar güncel meseleler (ki bunlar çözülebilir durumlar) üzerinden mahkûm etme hevesine girmenin telaşı son derece anlaşılırdır.
Aydınkaya’nın analizinin sonunda “kolonyal bir toplumda yaşıyoruz” diyerek attığı teorik imza, aslında metnin başından sonuna kadar işlettiği yöntemle trajik bir şekilde çelişiyor. Eğer bir yapı gerçekten kolonyalsa, Louis Althusser’in değerli kavramıyla söylersek, orada bağımlı öznenin her eylemi o kolonyal/tahakküm matrisi tarafından “aşırı belirlenmiştir.”
Aşırı belirlenim; bir olayın, davranışın ya da çelişkinin tek bir nedene indirgenemeyeceğini anlatır. Sömürgeleştirilmiş, ezilmiş bir öznenin eylemleri, stratejileri veya “tercihleri” hiçbir koşulda laboratuvar ortamındaki saf, steril ve bağımsız bir değişken olamaz; atılan her adım zaten o asimetrik tahakküm ilişkisinin içinden, egemenin dayattığı kısıtlı görüntüden, kan ve şiddet basıncı altından süzülerek oluşur. Durum buyken, sanki Kürt tarafının önünde sonsuz seçenekler varmış da onlar yanlış seçimi yapmış gibi “Kürt aklının stratejik başarısızlığı”nı izole bir değişken olarak ayrıştırıp karneye not düşmek, kolonyal çerçevenin bizzat kendisini iptal etmektir. Bu tuzak hali bilinçli olarak yediriliyor metne.
‘Güzel Ruh’un konforu
Şimdi biraz daha detaya inelim. Genel manada, bu tarz metinlerin temel falsosu sadece kavramsal değil, aynı zamanda etik ve politiktir. Aydınkaya’nın Kürt hareketine uzun süredir salladığı tüm darbelerde etik/politik sorun başattır. Yazdığı yazının/yazıların zemini, yazarın eleştirdiği her şeyi yargılayabileceği nötr, aşkın bir “doğru” noktası varsayıyor. Oysa iş, var olan krizden çıkış için somut bir alternatif sunmaya geldiğinde metin aniden dilsizleşiyor. Aydınkaya; siyasal hareketin yürüttüğü paradigma değişimini, örgütlenme biçimindeki bürokratikleşmeyi, Rojava’daki karmaşık kurumsal tercihleri, sahada can havliyle kurulan ABD ittifakını, güvenlik endişelerinin öncelenmesini, hatta Türkiye’de demokratik siyasete entegre olma çabalarının tümünü toptan ve radikal bir biçimde reddedip eleştiriyor. Fakat yüz binlerce insanın hayatını etkileyen bu dehşet ve verili koşullarda hareketin somut olarak “ne yapması gerektiğini” metnin hiçbir yerinde önermez, öneremiyor. Dahası, “bu yazı bir siyasal mühendislik çalışması değildir, ben yeni bir lider önermiyorum” diyerek, kendisini siyasete dair “karşı olgu” üretme zahmetinden ve yükümlülüğünden muaf ilan ediyor.
İşte bu noktada, Hegel’in “Tinin Görüngübilimi” eserinde harikulade bir şekilde anlattığı o “Güzel Ruh” kavramsallaştırmasına demir atabiliriz. Hegel’in “Güzel Ruh”u; ellerinin kirlenmesinden, dünyanın çelişkilerine bulaşmaktan ölesiye korktuğu için hiçbir pratik eyleme girişmeyen, saflığını sadece eylemsizlikle koruyabilen; ancak yüksek bir ahlaki tepeden, çamura batmış dünyayı ve sahada kan ter içinde karar almak zorunda kalanları sürekli yargılayan o “mutsuz bilinç”tir. Kendi pozitif, uygulanabilir, maddi karşılığı olan programını ortaya koymaktan titizlikle kaçınan; ama namluların ucunda, kuşatma altında saniyeler içinde hayati kararlar vermek zorunda olan siyasal failleri yargılamayı bir meslek edinen bu tavır, bir lüksten ibarettir. İmralı tecridinin o ağır dört duvarı arasında hiçbir fiziki eylem kapasitesi bırakılmamış bir öznenin siyasal çabalarını; oturduğu yerden, hiçbir siyasal ya da hayati bedel ödemediği mutlak dışsal bir konumdan hassas terazilerle tartmak, sahici bir eleştirinin değil, düpedüz bir “eleştirellik pozunun”, ahlaki bir gösterişin kendisidir. Halk arasındaki deyim ile elini taşın altına koymadan ahkâm kesmektir.
Bu anlamda şunu söylememek eksik kalır. Metin her ne kadar Fanoncu anlamda soğukkanlı bir “objektif eleştiri” yaptığını iddia etse de satır aralarından sızan gerçek duygu durumu serin kanlı bir analiz değil; itham edici, geriye dönük bir rövanşizm ve bir “düşüş/ihanet” mitolojisidir. Nietzsche ve Max Scheler’in felsefesinde merkezi bir yer tutan “hınç” kavramı burada adeta bir analitik motor gibi çalışıyor. Suçlayarak sahte bir ahlaki üstünlüğe tahvil etme ruh hali var. Kullandığı “Kategorik bir karşıtlığım yok, ama…” şeklindeki giriş kalıbı, psikanalizde iyi bilinen ve en ağır saldırıları lisanslamak için kullanılan klasik bir “yadsıma” manevrasıdır.
Anekdotların yapıya terfisi
Aydınkaya kendi argümanlarını yöntembilimsel açıyı gözeterek sıralıyor. Aynı yerden metne yaklaştığımızda, yapısal ve sistematik analizin yerini manipülatif bir kurgunun aldığını görürüz. Yazarın “enstantane” adını vererek sinematografik bir dille seçtiği dört olay retorik bağlamda duygusal bir etkiye sahip olsa da objektif açıdan aynı yere çıkmaz. Dört aylık dar bir zaman dilimi içinden özenle cımbızlanmış, duygusal yükü maksimize edilmiş bu dört ayrı olay, Kürt siyasal hareketinin güya “sistem içileştiği” yönündeki makro ve yapısal bir teşhisin mutlak kanıtı olarak masaya sürülüyor. Oysa bir kitlesel hareketin tabanının “demobilize olduğu” veya “pasifize edildiği” gibi devasa sosyolojik bir tez, küratörlüğü yapılmış acıklı bir trajedi montajıyla değil, sistematik saha verileriyle, sosyolojik araştırmalarla kanıtlanmak zorundadır. Askeri operasyonların gölgesindeki bir halay anekdotu (ki DEM Parti etkinliği değildir), çöpten yemek toplamak zorunda kalan o yoksul anne imgesi veya bir intihar vakası; elbette kamuoyu vicdanında derin bir öfke üretiyor, üretir; ama bunlar tek başlarına bir “nedensellik” bağı kuramazlar. O annenin çöpten yemek toplaması, Aydınkaya’nın iddia ettiği gibi hareketin “pasif devrim” stratejisi izlemesinin doğrudan bir sonucu mudur; yoksa on yıllardır o bölgeye uygulanan acımasız savaş ekonomisinin, devlet ablukasının, sistematik fakirleştirme politikalarının ve yıkımın bir sonucu mudur? Aydınkaya bu temel soruyu kasıtlı olarak sormuyor; çünkü onun kurduğu yazınsal kurgu sistemi, iddiasını gerçekçi kanıtlarla değil, bu trajik eşzamanlılıkların yarattığı duygu seliyle ispatlamayı seçiyor.
Kanımca bu temsil krizini aşmak için metne Edward Said’i davet etmesi de işe yaramaz; aksine bumerang etkisi yaratır. Spivak’ın “Madun Konuşabilir mi?” adlı kült makalesinde derinleştirdiği, Said’in de temellerini attığı o meşhur “temsil” eleştirisi, doğrudan Aydınkaya’nın kendi pratiklerini vuran yerdedir. Çünkü Aydınkaya, susturulduğunu, siyasetten dışlandığını iddia ettiği “halk gerçeği” adına bizzat kendisi konuşuyor, onların sesinin yerine kendi entelektüel sesini koyuyor ve onlara “siz ihanete uğradınız” hakikatini dışarıdan atfediyor. Böylelikle eleştirdiği o otoriter “temsil/vekâlet” probleminin tam kalbine kendisi düşüyor.
İşte bu noktada metnin en büyük felsefi fetişlerinden birine, “Halk” kavramının mutlaklaştırılmasına çarpıyoruz. Bütün bu suçlayıcı retoriğin dramatik enerjisi, siyasal hareketin güya “halkı süreçlerin dışında bıraktığı”, o kitleleri sadece bir “oy deposuna” ya da “dekoratif bir nesneye” indirgediği varsayımından beslenir. Peki ama Aydınkaya’nın bu iddialı argümanı gizliden gizliye neyi ön varsayar? Sanki bir zamanlar dışarıda bırakılmadan önce tamamen “içeride” olan, bütünlüklü, homojen bir tekil iradesi bulunan, bozulmamış, otantik ve şimdi “ihanete uğramış” saf bir “Halk” özü olduğu fikrini varsayar…
Oysa sosyolojide ve siyasette “halk”, laboratuvarda gözlemlenebilen ampirik, verili ve doğuştan gelen bir nesne değildir; bilakis fazlasıyla idealize edilen bir şeydir.
Ernesto Laclau ve Chantal Mouffe’un “Hegemonya ve Sosyalist Strateji” ile başlattıkları post-Marksist itirazın bam teli tam da burasıdır. Laclau ve Mouffe’a göre “Halk” baştan verili, saflığı bozulmamış ampirik bir gerçeklik değildir; başlangıçta birbirinden farklı, hatta bazen çelişen çok çeşitli toplumsal taleplerin, bir “eşdeğerlik zinciri” içinde belirli bir hegemonik proje etrafında eklemlenmesiyle kurulan siyasal ve söylemsel bir öznedir. Dolayısıyla, ortada sabit bir “halkın iradesi” yoktur ki, siyasal bir önderlik ya da örgüt çıkıp ona “ihanet” edebilsin.
Aydınkaya bu kurucu, dinamik hegemonya sürecini tamamen inkâr edip ve hareketi “halk adına despotik bir şekilde konuşmakla” suçlarken, garip bir şekilde kendisi aynı jesti tekrarlıyor. Kendisinin, sözde o ihanete uğramış otantik halkın “bastırılmış gerçek iradesini” herkesten iyi bildiğini varsayarak, halk adına konuşma yetkisini kendinde buluyor. Spivak’ın o hayati ayrımını hatırlamak faydalı olacaktır. Bir madunun yerine geçip “vekâleten” siyaset yapmak ile o madunu “temsilen/betimleyerek” onun öznelliğine alan açmak bambaşka şeylerdir. Aydınkaya “Halk dışarıda bırakıldı” diyerek retorik açıdan kulağa hoş gelen yıkıcı bir slogan atar, ama analitik olarak bu slogan koca bir boşluktur. Hangi halk, hangi taleplerin eklemlenmesiyle, hangi tarihsel konjonktürde, kime karşı “halk” olarak inşa edildi? Bu sorular sorulmadığı müddetçe, metindeki “halk gerçeği” lafzı, gerçek bir siyasal argüman değil, sadece entelektüel hıncın taşıyıcısı olan melankolik bir afişten ibarettir.
Analojilerin iflası ve performatif çelişki
Aydınkaya’nın metnini tahkim etmek için kullandığı diğer araçlar da kendi ağırlıkları altında eziliyorlar. Ki bu bölüm en kulak tırmalayıcı ve zorlayıcı yerdir. Edward Said’in meşhur Oslo Anlaşması eleştirisi ile Kürt siyasal alanı arasında kurulan “Kürt Versayı” analojisi yapısal olarak tümüyle sahtedir. Said, İsrail işgali altında somut bir toprağı (Filistin) ve bu toprağın egemenliğini kısıtlı bir özerklik karşılığında masada bırakan, iki tarafın da altına resmi imza attığı “hukuki ve fiziki bir mimariyi”, spesifik bir anlaşmayı, Oslo anlaşmasını, hedef alıyordu. Aydınkaya’nın icat ettiği “Kürt Versayı” metaforu ise sahada hiçbir karşılığı olmayan, havada asılı bir ithamdır. Zira bugün Türkiye’de ya da bölgede ortada Oslo benzeri, tarafların oturup imzaladığı tanımlı bir toprak tavizi, bir Madrid-Oslo çerçeve sözleşmesi yoktur; süreç alabildiğine asimetrik ve hâlâ son derece akışkan bir halde devam etmektedir. Dahası yazarın kullandığı “Versay” (I. Dünya Savaşı sonrasında Almanya’ya dayatılan onur kırıcı cezalandırma anlaşması) kelimesi, kasten seçilmiş duygusal bir silahtır; beraberinde getirdiği ağır “aşağılanma, kayıtsız şartsız teslimiyet ve sırtından bıçaklanma” gibi duygusal yükleri metne ödünç veriyor, ama bu devasa duygusal yargıyı haklı çıkaracak zerre kadar siyasi/hukuki olgu sunamıyor, sunma gereği de duymuyor. Bu zorlama metafor, kendisinin analitik bir tartışma ile kanıtlaması gereken sonucu (“Savaş tamamen kaybedildi, şu anki barış arayışları mutlak bir teslimiyettir” hükmünü) baştan, bir ön kabul olarak okuyucuya dayatıyor. Bir siyasal benzetme, kendi ispat etmesi gereken sonucu daha cümleye başlarken “veri” kabul ediyorsa, o artık bir argüman değil, ucuz bir telkindir.
Bu hatalı analoji zincirinin bizi getirdiği en sorunlu yer, Aydınkaya’nın zamansallıkla kurduğu çarpık ilişkidir. Aydınkaya metnini yayınladığı Nisan 2026’da Ortadoğu’da İran’ı da içine alan savaş ihtimalleri masadayken, Suriye’nin kuzeyindeki güç dengeleri her gün yeniden dizilirken ve Türkiye’nin iç siyasetinde Kürt meselesi etrafındaki dengeler son derece kırılganken çıkıp nihai ve kesin bir ölüm fermanı yazıyor. Hareketin “pasif devrim limanına demirlediğini” ve “post-Öcalan kapısının artık sonuna kadar açıldığını” ilan ediyor. Akışı durmamış, dinamikleri her saniye değişen tarihsel bir sürecin bitiş çizgisini erkenden ilan etmek, o çok devingen durumu statik bir suçlama cümlesinin içine dondurmaktır. 1950’de Fransa’ya gelen Çin Başbakanı’na sorulan “Fransız Devrimi hakkında ne düşünüyorsunuz?” sorusuna “konuşmak henüz erken” deyişi aklıma geliyor. Bu gerçekçi bir cevaptır çünkü bu büyük olayın etkileri hala sürüyor. Başbakan nazikçe çok erken karar vermemek diyor. Fakat burada ise hala en sıcak haliyle devam eden olayların kesin hükmü var.
Haliyle “barometre” diyerek başvurduğu kendi metaforu bile aslında kendisini yalanlar; zira barometre havadaki anlık basınç değişimlerini ölçer, binlerce yıllık kalıcı bir iklimi değil. Aydınkaya, siyasal atmosferdeki geçici ve anlık bir basınç düşüşünü alıp, bunu binlerce sayfalık, geri dönülemez “yapısal/ontolojik bir teşhise” terfi ettiriyor ve pes dedirtiyor. Değişen ve dönüşen nesnel koşulları ele almadan, tarihi kendi kafasında bitirmek, “süreç henüz kapanmadan yalan yanlış bir kapanış tutanağı yazmak” demektir. Geçiniz…
Burada iki ek katman ile düştüğü derin çelişkiyi mühürlemek lazım. Birincisi, kendini haklı çıkarmak için giriştiği o “kendini yetkilendiren peygamberlik” olayıdır. Edward Said’in Oslo’yu önceden görmesine atıf yapıp, “Ben de Kürt Versayını yıllar önceden kendi yazılarımda öngörmüştüm” diyerek kendi kendine referans vermesi; sahada bugün yaşanan tüm karmaşık sonuçları, sanki sadece kendi üstün öngörüsünün zorunlu bir gerçekleşmesiymiş gibi geriye dönük okumasıdır. Bu, mitolojideki felaket kâhini Kassandra gibi kendini yegâne aklıselim özne olarak sunmaktan ibaret, kibrin şahikası olan bir retorik öz tahkimdir.
İkincisi ve çok daha trajikomik olanı ise Fransız düşünür Jacques Rancière’in işaret ettiği bumerang etkisinin tam kalbinden vurmasıdır. Aydınkaya, Marx’ın eleştirisini hatırlatarak hareketi “halka sadece hakikati dikte edip, onları siyaset biliminden dışlamakla” suçlar. Gelgelelim, yazının her kelimesinde bizzat kendisi bu buyurgan durumu tekrar ediyor. Sayın Öcalan’ın kendi paradigmasını “negatif devrimden pozitif devrime geçiş” olarak tanımlamasını tek bir kelimeyle, tahammülsüz bir “Hayır” ile kestirip atarak; siyasal faillerin kendi tarihsel deneyimlerini anlamlandırma hakkını hiçbir argüman sunmadan ellerinden alıyor ve dışarıdan getirdiği kendi etiketini (pasif devrimi) onların alnına zorla yapıştırıyor. Yani Kürt hareketine kendi yüce hakikatini dışarıdan bahşedip, onların kendi öz yorumlarını sahici “bilimden” dışarı atıyor. Rancière’in “Filozof ve Yoksulları” kitabında entelektüellere yönelttiği o ağır eleştiri, halk adına konuşup onları dilsizleştirme ne ise Aydınkaya’nın bu metin boyunca icra ettiği kibir tam olarak odur.
Bu kibir metnin, “Post-Öcalan telosu” tartışmasında niyetini de deşifre eder. Yazının aktığı yegâne varış noktası olan “en azından düşünsel planda post-Öcalan sürecinin kapısı açıldı” cümlesi, aslında bu karşı dalga yaratma çabasının bir “objektif eleştiri” falan olmadığını, düpedüz Kürt siyasal alanı içerisindeki yıkıcı bir “hegemonya mücadelesine” müdahale girişimi olduğunu kanıtlar bize. Amaç, kurucu aklın meşruiyetini aşındırmak ve o boşalan yere muhtemelen kendi pozisyonuna daha yakın hissettiği alternatif bir kurguyu/aklı yerleştirmektir. Belki de kendisini, bilemeyiz. Yani Aydınkaya’nın metninin kendisi, masum bir analiz değil, bizzat bir hegemonik operasyondur. Aydınkaya’nın metin boyunca eleştirdiği “pasif devrim” tanımı neydi? Mevcut özneyi eylemsizleştiren, halkı kenara iten, yerine ne koyacağını açıkça söylemeden sadece meşruiyet aşındırarak sahayı boşaltmaya çalışan hamle. Öyleyse, kurucu iradenin meşruiyetini yıkarken yerine ne koyacağını söylemekten kaçınan, “ben siyasal mühendislik yapmıyorum, alternatif önermiyorum” diyerek kendi pozitif programını kurnazca saklayan bu metnin kendisi, bizzat kendi ölçütleriyle, siyasal sorumluluktan kaçışın saf bir örneğidir. Eleştiri, eleştirdiği şeyin kendisine dönüşmüş; icat edilen kavram, mucidinin kendi üzerine kapanmıştır. Mesele budur…
Sonuç…
Sahici bir eleştirinin imkânı ve 2026 perspektifi
Eleştirel dürüstlük, en sert yapısökümün ardında bile eleştirilen metnin hakkını teslim etmeyi gerektirir. Elbette Kürt hareketinde birçok sorun canlı şekilde yaşanıyor. Bu durumu bizzat Öcalan’ın kendisi bile kendi metinlerinde defalarca, en sert kelimelerle özeleştiri mahiyetinde dile getiriyor. Hareketin kamuya açık kaynaklarında da yaşanan tıkanmalar, sorunlar, nedenleriyle birlikte çok net ifade ediliyor.
O halde, 2026 yılından Türkiye siyasetine ve bu siyasetin madun öznelerine bakarken kuracağımız ‘karşı okumanın’ nihai tezi ne olabilir? Elbette Aydınkaya’nın işaret ettiği bu tarihsel çelişkilerin var olup olmaması değil; onun bu çelişkileri kavramak, analiz etmek ve çözmek için alet çantasından çıkardığı kavramların (pasif devrim, ihanet, post-Öcalan vb.) kökten yanlışlığıdır. Kısmi içgörüler ve sahadaki sahici acılar alınıp, metodolojik bir cinayetle “düşüş teolojisine” (cennetten kovuluş anlatısına) ve tamamen fail merkezli ahlaki bir suçlamaya dönüştürmenin kimseye faydası yok. En başta da Aydınkaya’ya.
Kullanılan bu yanlış kavram seti, Kürt hareketinin yaşadığı ontolojik gerilimi yapısal olarak açıklamak yerine onu ucuz bir şekilde ahlakileştirir; mecburi bir yönetsel refleksi bir “günaha”, dışsal devasa koşullanmaları kişisel bir “tercihe”, akıp giden dinamik bir süreci erken bir “kapanışa”, ve en acısı, devletin asimetrik şiddetine karşı aşağıdan yukarıya verilen o büyük “karşı hegemonya” savaşını, basit bir “teslimiyete” çevirir. Aydınkaya’nın yazısın tüm çürükleri (yanlışlanamayan kavramsal sapmalar, buharlaştırılan maddi koşullar, nostaljik teleoloji, anekdotların yapıya dönüştürülmesi ve nesnellik iddiasını çürüten içeriden kırgınlık psikolojisi vs.) bu noktada düğümleniyor. Bu bağlamda, Kürt hareketini eleştirmekten çok, Kürt hareketinin kurucu aklıyla hesaplaşan bir kopuş metnidir. Bu nedenle analitik olmaktan çok hüküm vericidir; tarihsel koşulları tartmaktan çok sonuçları mahkûm edicidir. Sayın Öcalan paradigmasını anlamaktan çok onu geriye dönük olarak suçlama girişimidir.
Mesela Aydınkaya yüzlerce kavram-kuram arasında spin atarken Spinoza’nın conatus kavramına bir türlü uğramaz. Conatus, yani bir varlığın kendi varlığını sürdürme ve gücünü artırma çabası…Bu kavram üzerinden bakıldığında son yarım asrın dönüşümü bir teslimiyet değil, ontolojik bir adaptasyondur. Kürt hareketi bir conatus olayıdır. Buna bağlı olarak hareketin dönüşümü bir “pasif devrim” değil; bir politik rasyonaliteyle değişen koşullar karşısında, politik beceri sergileyerek hayatta kalma ve yeni mevziler açma hamlesidir.
Özetle eleştiri olmayan bu eleştirinin; dünyanın en acımasız coğrafyalarından birinde, ezici bir devlet şiddeti asimetrisi altında, henüz sonucu belli olmamış bir tarihsel konjonktürde hayatta kalma ve eyleme kararları vermek zorunda kalan bir hareketin eylemlerini; elini taşın altına sokmayan, kana bulanmamış dışsal ve konforlu bir balkon konumundan, geriye dönük bir kâhin edasıyla yargılama teşebbüsüdür. Reel okuma yapmayan, maddi koşulları gözetmeyen ve sahici gelmeyen yanı da tam olarak burasıdır. Elimizdeki bu Aydınkaya metni, yeryüzünün lanetlileri için bir kurtuluş veya direniş analizinin değil; kibirli bir eleştirellik pozunun, ahlaki bir hesaplaşmanın, hınç dolu bir saldırının ve en nihayetinde, kan revan içindeki sahayı güvenli bir balkondan seyredip not veren bir yazarın dilemmasıdır.
